Translated with www.DeepL.com/Translator (14)

 

40)

Sharif Abouleish

 

Vztah Derridy k analytické tradici:

 

První krok

 

2021, Academia Letters

 

https://www.academia.edu/63151763/Relating_Derrida_to_the_Analytic_Tradition_A_First_Step?email_work_card=view-paper

 

 

I. Úvod

Mnozí považují Différance Jacquese Derridy za radikální obrat v poststrukturalistickém myšlení odhalující široce použitelnou metafyziku, která podkopává nejen objektivní věci ( koncepty, vztahy nebo entity), ale také západní filozofickou touhu po objektivitě (Sweet-man 1997).

 

Jiní se jednoduše nahlížejí Différance jako převyprávění logiky mnoha předchozích kritik (viz např. Anderson 1994). bez ohledu na to, jak o Derridovi smýšlíme – zda jako o revolucionáři, nebo jako o megafonovi – panuje obecná shoda v tom, že slovo Différance explicitně vyjádřilo metafyziku, která stojí za rostoucí nespokojeností s analytickou tradicí (Dooley et Kavanagh 2007).

Bohužel navzdory širokému rozšíření Derridových prací se mezi derridovskou vědou a analytickou disciplínou, kterou kritizuje, vedlo jen málo skutečných rozhovorů (Sweetman 97).[1]

To pravděpodobně poškodilo obě oblasti studia. Na jedné straně analytická tradice obsahuje nástroje, které by mohly pomoci vyřešit Derridovu kritiku (viz např. Abouleish 2021).

Na druhé straně by Derridova kritika mohla odhalit skryté, systémové problémy analytického myšlení.

V důsledku toho se zdá, že v zájmu všech by důsledný dialog pomohl identifikovat problémy jak v kontinentálním, tak v analytickém myšlení.

Tento článek se pokouší vytvořit rámec pro takový rozhovor. Uvádíme Derridovu kritiku v analytických termínech a doufáme, že tím otevřeme dveře k poučné/poučené debatě.

II. Derridova metafyzika

Nejzajímavější Derridovy postřehy vycházejí z jeho jemného odklonu od ontologických otázek prvního řádu k otázkám identity druhého řádu.[2]

Otázky prvního řádu týkající se identity zkoumají, zda Věc představuje nějakou identitu.

Klasickým příkladem je Theseova loď: co dělá loď "lodí", co činí jednu loď identickou se sebou samou atd.
Na druhé straně otázky druhého řádu identity zpochybňují povahu samotné kategorie: je kategorie "loď" vetkána do struktury vesmíru, nebo je subjektivně konstruována.

 

Derridova práce se zajímá o tento druhý druh tázání. Pokouší se poukázat na problém se zdánlivě nekonstruovanými kategoriemi; a tím také nastoluje otázku nekonstruovaných Věcí. Tento vztah mezi ontologií kategorií a ontologií konkrétních Věcí je kluzký. Kategorie bychom mohli nazvat podmínkami partikularity. To znamená, že k tomu, aby partikularita existovala v rámci ontologického schématu, je pravděpodobně zapotřebí kategorie "loď".

V tomto smyslu je kategorie partikularity nutnou podmínkou této partikularity. To se zdá být dostatečně jasné.Nejasnost však vyplývá z pozorování, že tyto kategorie samy o sobě jsou druhem partikularity.

Kategorie "loď" je Věc, která je odlišná od kategorie "voda".

V rozhovorech o identitě druhého řádu tedy na jedné straně hovoříme o podmínkách partikularity, ale na druhé straně také přímo o partikularitě. Tento smysl pro cirkularitu bude nabývat na významu, jak se budeme probírat Derridovou argumentací.

 

Derrida kritizuje představu, že partikulární identity (kategorie a z nich odvozené Věci) mohou být vetkány do struktury univerza.
To znamená, že se pokouší ukázat, že Věci jsou v důsledku strukturálního problému nutně konstruovány, a nikoliv bezesporně odvozeny.
Činitelé zaměňují svá přesvědčení o tom, jak je svět vymezen do ontologických kategorií, se světem samotným. Činitel by se například mýlil, kdyby věřil, že "židle" nebo "elektron" jsou bezpodmínečně součástí světa.[3]
Derridovo zdůvodnění tohoto silného smyslu pro omyl lze chápat mnoha způsoby. Navrhujeme nahlížet na Derridův argument jako na zvláštní aplikaci Kantových pojetí subjektivity a escapability/únikovosti.

 

Kant (1785) proslule navrhuje, že činitel (jednotlivost?) se může rozumně ptát, zda je nějaká zvláštnost konstitutivní pro důvod jednání. Můžeme si představit hypotetickou linii otázek:

– 1. Proč bych měl jednat způsobem, který mi přináší potěšení?

– 2. Protože je intuitivní vyhledávat potěšení.

– 3. Proč bych měl jednat způsobem, který je intuitivní?

– 4. Protože je to intuitivní.

 

Tuto výzvu a odpověď lze formulovat mnoha způsoby, ale nakonec se – pro kantovce – nevyhnutelně rozpadne na jakýsi druh kruhového uvažování. Tento rozpad je dostatečný k tvrzení, že daný důvod jednání je subjektivní; protože víra v takový důvod vyžaduje, aby se činitel rozhodl pro zvláštní logiku, s níž by ne každý racionální činitel souhlasil (viz Velleman 2009).

V tomto smyslu může činitel vždy "uniknout" dané motivaci.

Podobně Derrida navrhuje, že ontologická schémata jsou úniková, a tudíž subjektivní. Tam, kde se Kant domnívá, že existují určité zvláštní druhy univerzálních přesvědčení, které tomuto problému unikají, Derrida žádnou takovou výjimku nenachází.

 

Zpochybňuje vazbu mezi jakoukoli identitou a vesmírem a tvrdí, že když se pozorně podíváme na naše přesvědčení o tom, co tvoří svět, zjistíme, že závisí na tom, zda věříme uniknutelné, zvláštní logice.

Uvažujme kantovské zpochybnění víry v objektivní povahu židlí:

– 1. Proč bychom měli definovat určitý soubor hmoty jako židli, která je odlišná od podlahy?

– 2. Protože židle je vizuálně odlišná od podlahy.

– 3. Proč jsou vizuálně odlišné věci samostatnými věcmi?[4]

– 4. Protože je užitečné oddělovat Věci na základě vizualizace.

– 5. Proč je užitečnost základem ontologické definice?

– 6. Protože je to užitečné.

 

Má-li Derrida pravdu, jakákoli formulace tohoto rozhovoru se nakonec rozpadne na "Měli bychom věřit R kvůli R".

Bez nějakého transcendentálního R (tj. sebeospravedlňujícího důvodu) nemůžeme zdůvodnit víru v určitou identitu, aniž bychom použili nějakou hypotetickou alibistickou logiku.

Je tomu tak proto, že nakonec se zdůvodnění ontologie Věci musí vztahovat k Věci samotné; a jakmile se tak stane, víra se zhroutí do kruhového uvažování.

 

Existuje mnoho způsobů, jak tento druh zpochybňování aplikovat; existuje mnoho způsobů, jak se subjektivní přesvědčení maskují jako zdánlivě přirozená fakta světa; základem je, že ontologické zdůvodnění je nekonečně odložené.

Jednoduše řečeno, Derrida aplikuje na ontologii osvědčenou logiku etické únikovosti. Stejně jako tato úvaha prima facie vylučuje mnohé motivace jako objektivní důvody, zpochybňuje zde i zdánlivě objektivní ontologie.[5]

 

V důsledku toho se nám nabízí možná ústřední závěr derridovské metafyziky:

Neexistuje žádný objektivní způsob, jak kategorizovat svět na jednotlivosti, protože žádná metafyzická kategorie není pro svět fundamentální.

 

[Vskutku neexistuje žádný objektivní způsob, jak kategorizovat svět na jednotlivosti, přestože žádná metafyzická kategorie není pro svět fundamentální?]

 

Ne kvůli nějakému magickému apelu na subjektivitu, ne kvůli empirické analýze sociálních institucí v různých společnostech, ale kvůli strukturálnímu problému: pozitivní přiřazení není možné a negativní přiřazení nakonec selhává.

Kritika, kterou Derrida vznáší, nespočívá pouze v tom, že "ontologie je odložena bez transcendentna (R), které váže metafyzické identity ke struktuře univerza", ale také v tom, že kvůli problému autoreference je silný popis takového transcendentna (R) nepravděpodobný/implausibilní.

 

Odtud pramení síla tohoto argumentu. Je to dvojí útok: poukazuje na potřebu transcendentálního původu ontologie a ukazuje, proč je takový transcendentální účet pravděpodobně nemožný. V tomto smyslu Derrida – a obecněji dekonstruktivistická tradice – poskytuje silný a nesmírně vlivný útok proti objektivní povaze Věcí.[6]

 

Není však nepřemožitelný.

Mnozí staří i noví myslitelé v rámci analytické tradice předkládají možné obrany: Mooreův problém otevřených otázek, Kantova transcendentální dedukce kategorií, současné inovace v systému parakonzistentní logiky atd. (viz např. Abouleish 2021).

Klíčová oblast budoucího výzkumu tedy spočívá v pečlivé aplikaci těchto myslitelů na Derridu. Takový výzkum má potenciál kvalifikovat nejen Derridovu metafyziku, ale i kritiku, která z ní vyplývá.

 

Doufáme, že tento článek pomohl položit základy pro tento nový výzkum.

 

Odkazy

 

[1] Z tohoto tvrzení existují významné výjimky (viz např. Staten 1984 ).

[2] Abychom ušetřili slova, nebudeme neustále recitovat Derridu. Všechny odkazy pocházejí z knihy "Différance" přel. Allisonové v knize Speech and Phenomena (Evanston: Northwestern University Press, 1973). Poznamenáváme také, že Derrida by se pravděpodobně takovému zobecněnému systematickému podání své argumentace bránil. Přesto se domníváme, že náklady na vyloučení těch, kteří nejsou odborníky na kritická studia, převažují nad výhodami spoléhání se na implicitní subjektivní diskurz. takový diskurz viz Rekret (2019).

[3] To znamená, že neexistuje žádný vnitřní důvod, proč rozsekat hmotu atomu na elektrony, neutrony a protony.

[4] Například racionální subatomární entita může vizuálně definovat to, co považujeme za jediné stéblo trávy, jako tisíce různých věcí.

[5] Zdá se pravděpodobné, že Derrida aplikuje logiku teorie supervenience na ontologii. Analýzu teorie supervenience viz Mackie 1997.

[6] Pro příklad, jak by se Derridova kritika mohla vztahovat na Kantovu (1787) Dedukci kategorií, viz Abouleish (2021).

 

Literatura

Abouleish, Sharif. Deconstructing Ethics: The Search for New Origins (2021).

Anderson, Kevin. “Derrida on Marx: (Re)turn or De(con)struction?.” Theory and Practice (1994).

Derrida, Jacques. Différance, trans. Allison (Evanston: Northwestern University Press,1973).

Dooley, Mark, and Liam Kavanagh. ThePhilosophyofDerrida (McGrill-Queen’s UniversityPress, 2007).

Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals (Cambridge: Hackett Publishing Company).

Mackie, J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong (Cambridge: Penguin Books 1997).

Rekret, Paul. “Jacques Derrida and Deconstruction” in The Cambridge History of French. Thought ed. Michael Moriarty and Jeremy Jennings. (Cambridge: Cambridge UniversityPress 2019).

Staten, Henry. Wittgenstein and Derrida (Lincoln: University of Nebraska Press 1984).

Sweetman, Brendan. The Deconstruction of Western Metaphysics: Derrida and Maritain on Identity. (The American Martian Society 1997).

Velleman, David. Self to Self: Selected Essays (Cambridge: Cambridge University Press).

Translated with www.DeepL.com/Translator (free version)

 

 

41)

Jan Gresil S. Kahambing

 

Derrida and/to Žižek on the Spectral Victim

 

of Human Rights in Anil's Ghost

 

(Derrida a Žižek o spektrální oběti lidských práv v knize Anilův duch)

 

 

2019, International Journal of Žižek Studies

 

https://www.academia.edu/41208672/Derrida_and_to_%C5%BDi%C5%BEek_on_the_Spectral_Victim_of_Human_Rights_in_Anils_Ghost?email_work_card=view-paper

 

 

Klíčová slova

 

Ethics, Human Rights, Politics, Victimology, Slavoj Žižek, Jacques Derrida, Literature and Philosophy, Haunting and Spectrality, Michael Ondaatje, Anil's Ghost

 

 

Abstrakt

 

Čtení románu Michaela Ondaatjeho Anilův duch má široké spektrum zájemců – myslitelů, kteří se zabývají aspekty od literárních, historických až po eticko-ontologické a (a)politické.

Já se ve studii omezím na striktní znovuzískání subjektivity oběti lidských práv, která nespočívá v tom, že je subjektem a obětí, tedy jako přízrak, který pronásleduje nebo se "mstí" v odhalování své viktimizace. Tento článek se pokouší číst spektrální povahu této oběti s pomocí Derridy a Žižeka.

Derridovské čtení zakládá ústřední spektrálnost na jeho hauntologii a na tom, co říká o přízračné povaze oběti.

Později vyložím akt strašení ze žižekovského hlediska, a to na základě pojmu "pohonu", který odhaluje povahu viktimizace jako depolitizace subjektu.

 

Nayar (2016: xvii) při čtení textu píše, že Anil's Ghost se zaměřuje na "fámy a prchavé diskurzy, které konstruují 'outsidera', jenž je následně zařazen do genocidního kontinua, aby byl vyhlazen".

V Chakavorty (2013: 549) se ukazuje, že "tato perspektiva outsidera – v Ailově případě sladěná s vírou v lidský subjekt konstituovaný jednotou logiky, jazyka a práva – je předurčena ke stereotypům domněnek o postkolonii jako prostoru stagnace a nebezpečí".

Chakavorty navíc nabízí alternativy čtení románu: lze "uniknout násilným hranicím Srí Lanky, které Ondaatje s úlevou oživuje, a zanechat za sebou přízraky nezákonné smrti, které se zdají nebezpečné a zdrcující i ve fikci", nebo "reformovat naše představy o smrti jako fenomenální i ontologické zkušenosti" (555).

Ta druhá možnost je pozváním k ponoření se do toho, co Chakavorty nazývá "archivem smrti" (542: 543), tedy k přijetí našeho "podílu na smrti v jiných světech (555)". Takový archiv je výmluvný, protože román, jak říká Nayar, zkoumá "masakry a etnicity" jako "nejzřetelnější projevy genocidní imaginace" (21).

Další z tohoto archivu je "inventář" – soupis mrtvých s "posledními pohledy na zmizelé jedince" (Nayar: 83). Román předběžně otevírá zaměření na čtení, které pozorně sleduje mrtvé – "toto bdění nad mrtvými, nad těmito napůl odhalenými formami (Ondaatje, 2000: 6; dále AG)".

 

Ponoření do smrti

 

Kniha Michaela Ondaatjeho Anilův duch otevírá mnoho možností, jak se do textu ponořit. Studie o románu se často vztahují k myslitelům, kteří překračují hranice oborů. Rosochacki (2007) se hlásí k Levinasovi, když román vnímá jako odhalení povahy etických vztahů mezi lidmi ve světě prostřednictvím jeho estetických forem jazyka.

Burrows (2008) se opírá o Foucaultovy heterotropní prostory. Higgins a Leps (2009) se zabývají Gilroyovou "postkoloniální melancholií" prostřednictvím Foucaulta, Agambena, a Negriho.

Chakavorty (2013) zkoumá román optikou Spivakové, Agambena, Foucaulta, Freuda a v jistém smyslu i Butlerové, abychom jmenovali alespoň některé.

Mowat (2013) prosazuje prezentaci románu jako "etické estetiky" prostřednictvím Scarryho, Levinase a Derridy, aniž by čtení redukoval na politickou perspektivu, ale "přesto je motivován zájmem o oběti".

 

Yang (2015) se nad textem dále zamýšlí pomocí úvah Waltera Benjamina o historii. Herrick (2016) nabízí alternativní čtení na základě katabáze neboli sestupu do podsvětí či samotné Srí Lanky ve čtení, které cestuje s pocitem "sdílené zranitelnosti" a "lidské nejistoty" prostřednictvím smutku.

 

Nověji Sarkar (2017) vychází ze současných postkoloniálních ekokritiků, zejména Upamanyu Pabla Mukherjeeho (2010) a Roba Nixona (2011), ale směřuje jej spíše k materiálním objektům než ke spektrálním dějům. Nechybí ani ztvárnění Ondaatjeho a jeho dalších děl, která reflektují některé vhledy do románu. Literární nacionalismus lze například spatřovat v Ondaatjeho románech V kůži lva a Anglický pacient (Mauro, 2007). Marais (2015) dává do souvislosti Anilova ducha s Anglickým pacientem, když druhý jmenovaný rovněž zobrazuje "společenství cizinců" (Marais, 2015: 17), ale jen proto, že první jmenovaný na něj navazuje (Sarkar, 2017: 31). Pojem domova, který sdílí román, zkoumá Bhalari (2017), když v Ondaatjeho básních v antologii Handwriting znovu zakořeňuje diasporický sentiment "domova".

Zde si lze povšimnout, že hranice v Ondaatjeho dílech se rozpouštějí v postmoderním čtení, zejména prostřednictvím Derridy (srov. Bezar a kol. 2016).

 

Z výše uvedených zkoumání lze vyvodit, že čtení musí rozpouštět hranice a může proniknout do této ontologické zkušenosti smrti. Sarkar (2017) si již všímá materiálních objektů jako významných "aktérů" proti antropocentrické optice člověka a přízraků. Zatímco Sarkar vykresluje toto seminární dějství ve sloupech, střechách, palivovém dřevě, kolech a bombách jako protiklad k dějům spektrálním, což nachází ve studiích o kostech, kostrách nebo amygdale (srov. Slaughter, 2007), já toto spektrální dějství rozšiřuji o vyjádření v subjektivitě oběti. Za tímto účelem zkoumám spektrální povahu oběti lidských práv nejprve prostřednictvím Derridy, abych dále odhalil její viktimizaci prostřednictvím Žižekovy perspektivy při rozvíjení výpovědi o strašení v "pohonu" a spektrální povaze reality.

Ptám se, jak se může povaha spektrálnosti v rámci subjektivity oběti objevit v textu z Derridova k Žižekovu pohledu/hledisku?

 

Oběť lidských práv a/nebo její přízrak v knize Anilův duch

 

Anilův duch představuje polyfonní vstup do problematiky humanizace (a následně dehumanizace). Jeho rozsah, byť je vázán na perspektivu lokalizace (například lokalizovaného traumatu, srov. Burrows, 2008: 165), je výzvou k univerzálnímu lidskému problému: "problém tady nahoře není tamilský problém, je to problém lidský (AG: 111)." (Anil, 2008: 111). Zdaleka to však nepovažuje za únik před přízraky románu, ale naopak se snaží hovořit o aporii lidského problému, tedy o "nemožné objektivizaci a dehumanizaci člověka (Nayar, 2016: xiv)".

Román umožňuje, aby se zobrazení "prekarizace" usídlilo na Srí Lance (Chakavorty, 2013: 553).

Alternativou je také únik, ale za odmítnutí konfrontace s takovou prekaritou je třeba zaplatit etickou sázku (srov. Butler, 2004; 2009). Román pak otevírá stavidla hermeneutických příkazů, ale přesto probleskuje přítomnost, která přetrvává v celém textu, mezi textem, uvnitř textu a dokonce i za jeho hranicemi.

Taková přítomnost jako výpověď o tom, co bylo vynecháno (Chew, 2000: 154), o těch, kteří jsou nejdále (Nietzsche, 1969), "o těch, které ještě neznáme (Abeysekara, 2008: 66) – se kloubí v postavě ducha, přízraku, který v textu straší.

Odpověď na otázku, kdo je v románu duchem, je mnohovrstevnatá i v polyfonii hlasů. Ortodoxním čtením je samozřejmě poukázat na Saratha, žijícího dál jako "Anilův šeptající duch" (Burrows, 2008: 74), v románu explicitně figurující: "On [Ananda] a žena Anil by v sobě vždycky nosili ducha Saratha Diyaseny (AG, 138)."

Pro Renauxovou (2017: Sarath je pro Anandu "přízrakem mrtvého člověka" a pro Anil "obrazem, který duchovi nabízí nějaký předmět".

Román "registruje Sarathův přízrak" spolu s jeho spojením s těmi, které po sobě zanechal (Yoo, 2009: 128). Existuje však i jiný smysl použití slova "duch".

 

V románu také "vyvolává duchy z nepřítomnosti, kterou zanechala občanská válka na Srí Lance (Yoo, 2009: 21)." Jinými slovy, oběti a jejich duchové, oběti jako duchové sami, ti, kteří trpěli. A podél soupisu těchto obětí leží Sarath také "s pátečními zprávami o obětech – čerstvými, téměř vlhkými, černobílými fotografiemi... se zakrytými tvářemi (AG: 130)". Problém humanizace je tedy problémem konfrontace s těmito přízraky, s těmito ležícími oběťmi, které se ocitly v politickém zmatku "zachyceném až v Kalutaře" (136). Román je "podporován přízraky vzpomínek, odhaluje mnoho příběhů (Vukčevič, 2005: 592)".

 

Vukcevič, který se navíc opírá o perspektivu outsidera, ducha, který ještě není znám, tvrdí, že sama Anil Tissera jako mezinárodní představitelka lidských práv "se objevuje jako duch, který má odhalit zdroj organizovaných vražedných kampaní zachvacujících ostrov (585)".

 

Na/Ve způsobu odhalení ducha, se skrývá paradox: riziko, že se jím stanete.

 

V konfrontaci s duchy, ve snaze pojmenovat oběti, jsou zástupci lidských práv jako Anil varováni před odhalením pravdy o duchách. Sarathovými slovy: Anil: "Všichni se bojí. Je to národní nemoc (AG: 28). Právě v tomto kontextu následně nedošlo k žádnému zásahu ze strany předchozích představitelů, kteří tam byli, jako by k žádnému zásahu vůbec nedošlo. S rizikem, že se postaví na stranu obětí a odhalí vládu, "byl zastřelen právník zabývající se lidskými právy a tělo bylo odstraněno příslušníky armády (AG: 23)".

 

Právě s odstupem, aby se postavil obětem, vykonává Gamini, Sarathův bratr, svou profesi lékaře tím, že nechává oběti zůstat jako přízraky, "kategorizuje", "rychle zhodnotí stav každého člověka", beze jmen, profese nebo rasy, a pak přejde k další sadě mrtvých těl (srov. AG: 61). Anil nicméně čelí této aporii a pokračuje v pátrání po "oběti vraždy," označuje ji jménem Sailor a pátrá, aby ji poznal, "oběť mezi tisíci", v naději, že "promluví o lidských právech", že "jedna vesnice může mluvit za mnoho vesnic. Jedna oběť může mluvit za mnoho obětí (srov. AG: 27, 44, 82, 125)".

 

Anil, která má s sebou přízračnou oběť lidských práv, doufá, že zkoumání námořníkovy kostry může přinést důkazy proti těm, kdo jsou u moci. To znamená, že by mohl být jedním z těch, kteří mluví za další tisíce obětí. Sailor je zároveň Everyman, jak napovídá jeho jméno. Ještě více se zřejmě Sirissa stává obětí, která může mluvit za ostatní oběti, protože popis jejího osudu je přiblížen životu než Sailorův (Dějiny Srí Lanky v Anil's Ghost, 2017: 69).

 

Ústředním způsobem promluvy oběti a jejího přízraku v tomto ohledu je, že oběť mluví jménem ostatních: to, že duch přetrvává, je způsobem nahlížení do problému jiných duchů. Existuje zde způsob reprezentace, "reprezentační etika" (Babcock, 2014: 67), který znamená a zabývá se svědectvím o člověku (Nayar, 2006: xvii). Rattiová (2004: "Způsoby, jakými je možné zobrazovat, jsou pro nás velmi důležité": 128) tvrdí, že "můžeme uvažovat o diskurzu lidského práv jako formě/u svědectví druhého".

 

Podle Rattiho jsou lidská práva, význam a právo v románu "propojeny" (Chakravorty, 2013: 556). Svědectví je proces a účast na tomto procesu. V průběhu celého románu jsou Anil, Sarath s pomocí Gaminiho, epigrafa Palipana a očního umělce Anandy svědky nepřetržitého "výjimečného stavu od roku 1983, rasových útoků a politických vražd" (AG:23).

To znamená, že to, co je zde dosvědčeno, nejsou jen procesní obžaloby, ale přízraky, které nadále pronásledují: vláda proti povstalcům, těla každého tábora, tedy oběti na svých právech, démonizující ten druhý. Ananda je na konci románu svědkem toho, co Ondaatje činí z "přízračných druhých pro formování západního subjektu" a z "odlišného způsobu pojetí a zacházení s přízraky zavedením jedinečné umělecké tradice" (Yoo, 2009: 21), završené v samotné válce, která vyvolává démony nebo to, co Ondaatje označuje jako "přízraky odplaty" (AG: 137). Problém, který se přesto v tomto svědectví objevuje, však spočívá v opatrnosti při vyjevování pravdy o přízracích, tedy v Sarathově kritice představitelů lidských práv:

 

Jeho hlavní kritika zástupců OSN, jako je Anil, spočívá v tom, že se snaží odhalit "pravdu" o porušování lidských práv, ale zůstávají imunní vůči nebezpečným důsledkům, které některé pravdy – zdánlivě pozitivistické a neutrální – mohou mít pro lidi žijící pod represivní vládou, na kterou je vyšetřování zaměřeno [...].

 

"Lidská práva" se tak stávají tím, co Ernesto Laclau nazývá "prázdným signifikantem". V tomto případě je tedy nezbytné, aby kategorie "člověka" – a jeho "práv" – zůstala otevřená k přetváření konkrétními aktéry podle jejich potřeb. (Babcock, 2014: 68-69; 81; srov. Cistelecan, 2011).

 

Pokud román označuje oběť a její vazbu na diskurz lidských práv, pak toto označení selhává na konto tohoto distancovaného svědectví, expozice, která stále spočívá na nemožnosti dehumanizace, pouze pracuje mimo paradox toho, že se sama stává obětí. I v celém závěru románu je Anil žádán, aby dokončil svou zprávu a opustil Srí Lanku, tedy aby opustil paradox. V tomto smyslu selhává a úkol smíření přenechává v rukou Anandy, který estetizuje válkou zničenou zemi postavou dvou soch Buddhy.

Z této kritiky dále vyplývá Ondaatjeho snaha distancovat se také od politizace románu, kterou však Ismail (2000) znemožňuje, protože "ať už to (autoři) zamýšlíme, nebo ne, texty vždy zaujímají [stanoviska] (srov. Abeysekara, 2008: 59)".

 

Nyní vyvstává otázka po povaze této přízračnosti: jaký smysl můžeme dát prázdnému paradoxu, který oběť a/nebo její přízrak nutí odhalit její plnou, nikoliv napůl odhalenou podobu? Následující oddíly se zabývají povahou spektakulárnosti u Derridy a Žižeka a jak se vztahuje k oběti. Anil čelí přízraku tím, že se sám stává přízrakem, tajně působícím na lodi, v zákulisí, daleko od Colomba.

I zde se vystavuji riziku, že se pokusím být objektivní, že protnu dekonstrukci jako "učení se žít s duchy" a psychoanalýzu jako "učení se žít bez duchů" (Davis, 2007). Tím se hlásím k riziku, o němž píše Rivas (2014: 119), který zmiňuje "vztah mezi Derridou a Žižekem" jako "riziko sjednocení dvou protikladných směrů kontinentální filosofie, ale riziko, které, nehledě na to, že každé riziko je plné nebezpečí, je přesto hodno následování".

 

Přízračný přízrak nebo přízračný duch: Derridova hauntologie oběti

 

Derrida poukazuje na to, že k tomu, abychom se mohli zabývat přízraky, je zapotřebí zvážit odpovědnost a spravedlnost, "neboť strašení přízrakem nutí přítomnost, aby v sobě nesla nemožnou historii, historii, která narušuje přítomnost (Yoo, 2009: 26; srov. k tomu Derrida, 1994: 39)."

Přízrak, který přebývá v minulosti a z minulosti a dává pocítit svou přítomnost v současnosti, něco žádá, děj, který způsobí, že jeho strašení bude reagovat, pokud nebude opětováno.

Co je však pro Derridu duch a jak se vztahuje k oběti lidských práv?

Nebo jak se sám ptá: "Co je to duch? Co je to efektivita či přítomnost přízraku, tedy toho, co se zdá zůstat jako neúčinné, virtuální, nepodstatné jako simulakrum (Derrida, 1994: 10)?".

 

V knize Marxovy přízraky klade realitu přízraků ležících v metaxii či stavu (uvnitř) mezi:

 

Pokud to – naučit se žít – zbývá, může se to stát pouze mezi životem a smrtí. Ani v životě, ani ve smrti samotné. To, co se děje mezi dvěma a mezi všemi dvěma, co má člověk rád, jako například mezi životem a smrtí, se může udržovat jen s nějakým duchem, může mluvit jen s nějakým duchem nebo o nějakém duchu. (Derrida, 1994: xvii)

Tato skutečnost je ozvěnou podobně Latourova tvrzení, že "vše se děje uprostřed, vše prochází mezi dvěma, vše se děje prostřednictvím zprostředkování, překladu a sítí, ale tento prostor neexistuje, nemá místo. Je to nemyslitelné ... (Latour, 1993: 37;)." (Latour, 1993: 37).

To vlastně může předpokládat, že subjektivita oběti, přízrak, který vyvolává, je takový, který je zároveň nerozhodnutelný, uvnitř a zároveň vně časové sféry. Derrida operuje s existencí ducha v Shakespearově Hamletovi, s jeho příkazem, že přítomnost je zjevením přízraku znejistěna, "vyvedena z míry". Přízrak, který osciluje v "rozladěné", "vykloubené" přítomnosti, je formou strašení, které popírá racionalizaci, neslyšitelné, nemyslitelné – Latourovým termínem nemyslitelné. A to v důsledku posouvá rétoriku:

 

"Co jiného je duch v Hamletovi než právě takový hybrid, kráčející "nemyslitelnou" sférou mezi oddělením o objektu a subjektu (Charnes, 2000: 61)?"

 

To je pro Derridu logika ducha: "je to proto, že směřuje k takovému myšlení události, které nutně překračuje binární či dialektickou logiku: logiku, která rozlišuje či staví proti sobě efektivitu či aktuálnost (buď přítomnou, empirickou, živou – nebo ne) a ideálnost (regulující či absolutní nepřítomnost) (Derrida, 1994: 78).

 

"Derridovo ztvárnění ducha je proti ontologické tradici existencí v řádu času."

Strašení duchem neboli hauntologie – termín, který Derrida zavedl jako opozici ke slovu ontologie – neznamená ani přítomnost, ani nepřítomnost (Abeysekara, 2008, 200)', ale pouze toto mezidobí/uvnitř mezi, přízračný děj, který se noří do přítomnosti a z přítomnosti.

 

Právě tato hauntologie je proti ontologii času, který zůstává v "gramatice a lexikonu metafyziky (Derrida, 1982: 63)", schopna být přízračnou přítomností.

Tato přízračná přítomnost je "pronásledována nesledovatelným a neuchopitelným zjevováním a mizením přízračných okamžiků, zapomínání se pak v takové přítomnosti může stát přízračnou skutečností (Abseysekara, 2008: 216)".

 

Přízračné momenty ukazují, že přízrak nelze promítat pouze v jednotném čísle, ale také v množném čísle: jsou to přízraky i duchové – přízračné přízraky nebo spektrální přízraky. Derrida se ptá "přízraky Marxe. Proč tento plurál?" (1994: 1) a potvrzuje budoucnost, která se odvolává na "mnohost" či "heterogenitu".
To je možné vzhledem k tomu, že pro Derridu je "zkušenost, uchopení ducha laděno do frekvence: počet (více než jeden), naléhavost, rytmus (vlny, cykly a periody) (Derrida, 1994: 133;)".

V tomto bodě jasnost vyžaduje, aby lexikon byl formalizován: jako esprit a jako duch, Geist může také označovat přízrak (Derrida, 1994: 134).

Spektrální postava je zároveň postavou ducha, vystupující v prostoru obráceně. Podoby "přízraku, iluze, fantasma nebo ducha: to je to, co dnes člověk slyší všude (Derrida, 1994: 47)".
Jdeme-li do románové expozice obětí, může derridovské čtení či hauntologie přízraku nabídnout cestu v prázdném signifikátu lidských práv, v němž může přebývat přízračná oběť, tedy v záštitě mezi pamětí a zapomněním. Oběť pak a její přízrak evokuje jak vzpomínání, tak zároveň i zapomínání. Na jedné straně archiv či soupis úmrtí poukazuje nejen na následky násilí, ale také na přehledné válcování kulturní paměti, archivu, který má "kumulativní" strukturu (Kamboureli, 2009: 28). McGonegal tuto strukturu explikuje v aktu truchlení:

Anil a ti, kdo s ní pracují, se snaží svědčit jménem mrtvých, zajistit "bdění za mrtvé', které bude svědčit o jejich ztrátě a o paměti jejich životů (McGonegal, 2009: 107). Truchlení pro Derridu v podstatě spočívá ve snaze "ontologizovat ostatky, zpřítomnit je, a to v první řadě tím, že identifikací tělesných pozůstatků a lokalizací mrtvých (McGonegal, 2009: 107; srov. Derrida, 1993: 72)".

Vzpomínání nabývá imperativu slyšet "pluralitní" mrtvé, oběti, duchy, což je výsledkem "comple x diskurzivních sil (Kambuoreli: 28)".
V tomto rámci je prázdný signifikant lidských práv poukazující na paradox smíření oběti a propastné pasti pozornosti k ní částečně zmírněn aktem, ale i nemožností truchlení. To proto, že na druhé straně prvek rozpomínání či zapomínání subsistuje/žije i v samotném aktu.

Zapomenutím plnosti (ať už vinným, nebo nevinným, na tom zde příliš nezáleží), exekucí nebo vraždou, tyto hodinky samy o sobě zplodí nové duchy.

Učiní tak tím, že si vybere již mezi duchy, své vlastní ze svých vlastních, tedy tím, že zabije mrtvé: zákon konečnosti, zákon rozhodnutí a odpovědnosti pro konečné existence, jediné živé-smrtelné, pro něž má rozhodnutí, volba, odpovědnost smysl a význam, který bude muset projít zkouškou nerozhodnutelnosti (Derrida, 1994: 109).

 

Zdá se, že základním jádrem umístění přízračné oběti lidských práv u Derridy je to, že odpovědnost, kterou přiznává strašení, vede k rozhodnutí, volbě.

Strašení oběti nakonec přistupuje na strašení přízrakem:

 

"V této truchlící práci v procesu, v tomto nekonečném úkolu zůstává duch tím, co dává člověku nejvíce k přemýšlení a k činění (Derrida, 1994: 122)."

 

Pohled na oběť lidských práv znamená prodírat se nerozhodnutelným. Nekonečnost této odpovědnosti však zůstává záhadná. Samotné jádro tohoto rozhodování uprostřed nerozhodnutelného, této strašidelnosti, která prostupuje v oblasti paměti a zapomínání, spočívá v tom, že se nelze "zříci samotného nerozhodnutelného: přízrak nikdy neumírá, zůstává stále přicházet a vracet se" (Derrida, 1994: 123).

 

V této hauntologii, která oplakává oběť lidských práv, se totiž budou neustále objevovat "noví duchové", nové odpory, naléhání a paradoxy. Pro Žižeka to znamená radikální druh naléhání.

 

Upír oběti: naléhání na lidská práva u Žižeka

 

Explicitní repliku na případ spektrálnosti u Žižeka, stejně jako navazující na Derridu, lze snad nalézt nikoli v přednáškové části, ale v otevřeném fóru Žižkovy "čistě filosofické" přednášky o Todestrieb neboli pohonu smrti (2009).

Derridova intermina ble hauntologie opakuje vznik "nových přízraků" v konfrontaci přízraků, rozhodnutí a dalších rozhodnutí uprostřed nerozhodnutelného.

Žižek do toho vstupuje vysvětlením, které se týká jeho odpovědi na otázku vztahování zboží k živým mrtvým a možnosti kritiky takovéto spektrality, že "status spektrality se může měnit" (2009).

Pro Žižeka se Derrida bohužel ve svých Marxových přízracích dostává do nebezpečí, do rizika samotného paradoxu, neredukovatelnosti spektrality. To znamená, že Derridovo pojetí spektrality operuje pouze s touto neredukovatelností, nebo Žižekovými slovy: "můžeme s ní bojovat jako s Hydrou, ale ona se bude navždy vracet a tak dále (2009)".

Existuje tedy možnost kritizovat takovouto spektralitu.

 

Než se pustíme do otevřené možnosti takové kritiky, je třeba především uznat, že Derridova pozice jde zpočátku v souladu se Žižekem, pokud jde o tuto naléhavost spektakulárnosti viktimizace lidských práv.

K diskusi o Žižekově čtení povahy této spektrality lze vyvodit příklad z pohádky Jacoba a Wilhelma Grimmových Záměrné dítě.

Cituji: "V tomto případě se jedná o příběh, který se odehrává v době, kdy se děti staly dětmi: Bylo jednou jedno dítě, které bylo svéhlavé a nedělalo, co chtěla jeho matka. Proto se na něj Bůh zlobil a způsobil, že onemocnělo, žádný lékař mu nedokázal pomoci a za krátký čas leželo na smrtelné posteli. Spustili ho do hrobu a přikryli hlínou, ale jeho malá ručka se náhle vynořila a natáhla se nahoru. A nepomohlo, ani když ho dali zpátky do hrobu a přikryli ho čerstvou hlínou, protože ta malá ručička vždycky zase vylezla. (Žižek, 2012: 100 -101; srov. 2016a: 174)

 

Není toto podivné naléhání povědomé vtipu, který se opírá o pojem "pohonu", v návaznosti na Derridův pojem naléhající différance, a tedy o logiku in-and-out ducha/vidoucího, který vychází z binárního? Pobyt ducha spočívá v prostoru mezi sebou, v nerozhodnutelném.

Vyprávět: Ve známém vulgárním vtipu o hlupákovi, který má první soulož, mu dívka musí přesně říct, co má dělat: "Vidíš tuhle díru mezi mýma nohama? Strč si ho sem. Teď ho zatlač hluboko. Teď ho vytáhni. Strč ho tam, vytáhni ho, strč ho tam, vytáhni ho. ." "Počkej," přeruší ji ten blázen, "rozhodni se!"

"Dovnitř, nebo ven?"

 

Blázen přehlíží právě strukturu pohonu, který získává uspokojení ze samotné nerozhodnosti, z opakované oscilace. Jinými slovy, to, co blázen přehlíží, je Derridova différance (Žižek, 2007: 132).

Pohon je tedy tato nerozhodnost, kterou ani nelze vázat na krajní polohu (in nebo out), ale pouze toto opakování, které jde v souladu s psychoanalytickým pojetím touhy.

 

Jako krátké (ale přesto relevantní) přerušení je však třeba poznamenat, že striktně vzato lze sexualitu od touhy oddělit jako jakýsi orgán (touhu) bez těla (sexuality), jak je vidět například v Žižekově explikaci myšlenek Gillese Deleuze a jejich důsledků v Orgánech bez těl: Deleuze and Consequences (2016a).

V tomto smyslu Panossian (2018) nechápe základní princip toho, jaké předpoklady pravděpodobně vyvolá představa spektrálního éterického těla, které brzy paradoxně trivializuje posthumánní proces, který jsem se snažil spíše odhalit než vyjádřit (srov. Kahambing, 2018), ale dostává se jí dezinterpretace, když neplatně tvrdí, že pozice zrušení sexuality jako nesmyslné v současné posthumánní éře přímo implikuje také naprosté zastavení touhy, což není ani explicitně zmíněno.

 

Rozdíl mezi posthumanitou a posthumanismem

 

Předchozí jako možnost prostě připouští jakékoli syntetické hostitelské tělo, které by se mohlo značně lišit od současného chápání lidského těla.

Uniká jí také smysl rozlišování mezi posthumanitou, která je epochou, a posthumanismem, který je vědomím – podobně jako bychom pečlivě rozlišovali mezi postmodernitou či modernitou jako epochou oproti postmodernismu a modernismu jako jejich způsobu vědomí či epistemologické formulaci (srov. Hornedo, 2001; Kahambing, 2017).

 

V knize Sexualita v posthumánním věku Žižek (2016b) explikuje "nemrtvé" orgány, kterých se lze obávat zejména díky vysoce modernistickému postoji, s nímž Panossian projektuje a situuje Žižeka do souvislosti s Lawrencem.

Takový strach má pro Žižeka v souvislosti s touhou, pudem a jeho další transmogrifikací v pud smrti "jasný libidinální rozměr: je to strach z asexuální reprodukce života, strach z "nemrtvého" života, který je nezničitelný, neustále se rozšiřující..." (2016b: 64).

 

To odhaluje, že pro Žižeka pojem pudu dále odhaluje zásadní poslední paradox, tentokrát v pudu smrti (to destrieb): "To, co Freud nazývá todestrieb, je paradoxně jeho přesný analytický název pro nesmrtelnost. Todestrieb je toto zlé naléhání, které přesahuje život a smrt (2009)".

Pokračuje Žižek: "Pokud chcete najít figuru todestrieb, možná jako by to byli nemrtví, upíři, tato obscénní jiná nesmrtelnost (2009). Něco takového evokuje rozhovor samotného Ondaatjeho, když vypráví starý mýtus:

 

Vzpomínám si, jak jsem četl indický mýtus Král a mrtvola. Je to podivná, noční můra o králi, který skončí s mrtvolou na krku, za kterou musí být zodpovědný ... král mrtvolu stále pohřbívá, ale druhý den ráno se probudí a má ji opět na krku" (Ondaatje, 2004: 251; cit. podle Chakavorty, 2013: 555).

 

Jak tento pud – spolu s jeho spojením s pudem smrti – souvisí se spektakulárností oběti a lidskými právy? Žižek ohledně lidských práv tvrdí, že oběť je zbavena, ne-li vykastrována, své symbolické politické participace. A když se tak stane, reálné nabývá spektrálního charakteru: "toto reálné (část reality, která zůstává nesymbolizovaná) se vrací v podobě spektrálních zjevení (Žižek, 1994 a: 21)." (Žižek, 1994 a: 21).

Zde lze jen znovu spojit klíčovou povahu této spektrálnosti:

 

"– odpověď, kterou Lacan nabízí [na otázku, proč se mrtví vracejí], je stejná jako ta, kterou nacházíme v populární kultuře: Protože nejsou řádně pohřbeni, tj. protože se něco pokazilo při jejich pohřbu. Návrat mrtvých je znamením narušení symbolického rituálu, procesu symbolizace; mrtví se vracejí jako vymahači nějakého nesplaceného dluhu (Žižek, 1992: 23).

 

Ve své přednášce Human Rights and its Discontents (1999), jejíž podstatný obsah je publikován v knize The Fragile Absolute, or, Why is the Christian Legacy worth fighting for? (2000), Žižek poukazuje na to, že oběť lidských práv již není politizována – jde o "depolitizovaná univerzální lidská práva".

V důsledku toho oběť této viktimizace již není politická, respektive "není politickým subjektem s jasným programem, ale subjektem bezmocného utrpení, soucítícím se všemi trpícími památkami v konfliktu", a že "pod touto depolitizovanou rétorikou typu "pojďme jen chránit lidská práva" se skrývá nesmírně násilné gesto redukce druhého na bezmocnou oběť (Žižek, 1999)".

 

Pro Žižka znamená viktimizace místo dehumanizace depolitizaci. Proč tato viktimizace jako depolitizace?

Problém pro Žižeka spočívá v tom, že tato intervence pod "prázdnou rétoriku lidských práv" mystifikuje perspektivu pohledu na oběť jako na "lidskou katastrofu zakotvenou v čistě morálních důvodech, nikoliv jako intervenci do dobře definovaného politického boje (Žižek, 1999)".

Tato "moralistní depolitizace" však skrývá, že oběť, subjekt-jedinec, není abstrahovanou proměnnou v univerzálním vyprávění o právech, ale konkrétním člověkem – ty, já, on – a je vždy "transindividuální", tj. jako konkrétní člověk se společenským (Yang, 2012: 5; srov. Johnston, 2009: 86).

 

V tom spočívá možnost kritiky, která rozvíjí Derridovo čtení; radikální naléhání na strašení, které je charakteristické pro křesťanský odkaz, který nabízí Žižek.

Mimo toto spektrální simulakrum neustálých oscilací, tedy mimo neredukovatelnost spektrálnosti, je zázrak, že "nejsme chyceni ve věčném pohybu (Žižek, 1999)".

Co diskurz lidských práv neznamená, že spektralita viktimizace, v níž je člověk kontextualizován, je pevně daná, že do této nemožné odpovědnosti, která pamatuje a zapomíná na tragickou ztrátu subjektivity, proniká pouze akt truchlení, ale že "lidská práva znamenají právě to, že ne, že jsi něco nezávisle na svém vlastním místě (Žižek, 1999)."

 

To z větší části zakotvuje naléhání, že lidská práva mohou dělat mnohem víc než malicherně moralizovat.

V tomto smyslu McGonegal (2009: 102), Chakravorty (2013: 542) poukazuje, čerpá ze Žižekova (1994 b) argumentu, že to, o co se Ondaatje v Aničině přízraku pokouší, je "destigmatizovat oběť qua oběť". Takové čtení nabízí variantní úhel pohledu, který dále rozvrací spojení lidských práv s liberálně-povoleným a Dekalogem: lidská práva jako právo porušovat například Desatero:

 

"Právo na soukromí" – právo na cizoložství, v tajnosti, kde mě nikdo nevidí a nemá právo sondovat můj život.

"Právo usilovat o štěstí a vlastnit soukromý majetek" – právo krást (vykořisťovat druhé).

"Svoboda tisku a vyjadřování názorů" – právo lhát.

"Právo svobodných občanů vlastnit zbraně" – právo zabíjet".

 

A nakonec "svoboda náboženského vyznání" – právo uctívat falešné bohy. (Žižek, 2000: 110-111)

 

Pokud Žižek na lidských právech trvá, pak se musí odklonit od tohoto konzervatismu, který paradoxně plodí permisivitu. Zatímco Abeysekara (2008: 75-76) kritizuje tuto pasáž jako "nepříliš seriózní pokus o promýšlení problému lidských práv nebo jako nekvalifikovanou a nelichotivou imitaci Nietzscheho" – že Žižekovi na originalitě jeho tvrzení něco nesedí –, destigmatizovat oběť qua victim musí znamenat odhalit a sesadit "práva" jako "lidská" a přejít k přízračnému "vampýrskému" postoji románu.

 

Zásah, který takovou destigmatizaci čeká, není vládním projektem, ale politicky strašidelným čtením – zvenčí, přízračným zásahem, nemyslitelným a fungujícím v logice zázraku.

Anilovými slovy: "Pane Diyaseno, rád bych vám připomněl, že jsem sem přišel jako člen skupiny pro lidská práva. Jako forenzní specialista. Nepracuji pro vás, nejsem vámi najatý. Pracuji pro mezinárodní orgán (AG: 124 ).“

 

To je upír obětí lidských práv: trvá na tom, že lidská práva se nikdy striktně neomezují na negativní protokoly přirozeného nebo občanského práva (srov. Dekalog, "nebudeš..."), nýbrž na mnohem více politizovaného manévru prvoplánově potlačeného – "nereprezentovatelného X" (Žižek). 1994a: 21), který zakládá spektrální povahu skutečnosti.

 

Autor

 

Jan Gresil de los Santos Kahambing,

oddělení společenských věd, College of Arts and Sciences,

Leyte Normal University, Filipíny.

 

Literatura

 

Abeysekara, A. (2008). The Politics of Postsecular Religion: Mourning Secular Futures. New York, Columbia University Press.

Babcock, D. (2014). Professional Intimacies: Human Rights and Specialized Bodies in Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. Cultural Critique 87 , 60-83.

Bezar, S.A., Ali, S., and Azhar, M.A. (2016). Integral of Derrida’s Différance- ’To Differ’: A Postmodernist Analysis of Michael Ondaatje’s Selected Poems. PUTAJ – Humanities and Social Sciences 23 (2), 1-14.

Bharali, P. (2017). Diasporic Re-rooting: Michael Ondaatje’s Exploration of ’Home’ in Handwriting. IOSR Journal of Humanities And Social Science 22 (9), 68-72.

Burrows, V. (2008). The Heterotopic Spaces of Postcolonial Trauma in Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. Studies in the Novel 40 (1/2), 161-177.

Butler, J. (2004). Precarious Life: Powers of Mourning and Violence. London: Verso.

Butler, J. (2009). Frames of War: When Is Life Grievable? London: Verso.

Chakravorty, M. (2013). The Dead That Haunt Anil’s Ghost: Subaltern Difference and Postcolonial Melancholia. PMLA 128 (3), 542-558.

Charnes, L. (2000). We were never early modern. In Joughin, J. (Ed.). Philosophical Shakespeares

(pp. 53-68). London and New York: Routledge.

Chew, S. (2000). ’Blindness’ and the Idea of the Artist in Rudyard Kipling’s ’They’ and Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. In Rooney, C., and Nagai, K. (Eds.). Kipling and Beyond: Patriotism, Globalisation and Postcolonialism (pp. 144-164). New York: Palgrave Macmillan.

Cistelecan, A. (2011). Which Critique of Human Rights? Evaluating the post-colonialist and the post-Althusserian alternatives. International Journal of Žižek Studies 5 (2), 1-13.

Davis, C. (2007). Haunted Subjects: Deconstruction, Psychoanalysis and the Return of the Dead. New York: Palgrave Macmillan.

Derrida, J. (1993). Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and Other Ruins. Braut, P-A., and Naas, M. (trans.). Chicago. University of Chicago Press.

Derrida, J. (1994). Specters of Marx: the State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International. Trans. Peggy Kamuf. New York: Routledge.

Herrick, M. (2016). Katabasis and the politics of grief in Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. The Journal of Commonwealth Literature 51 (1), 35-48.

Higgins, L., and Leps, M-C. (2009). The politics of life after death: Ondaatje’s Ghost. Journal of Postcolonial Writing 45 (2), 201-212.

Ismail, Q. (2000). A Flippant Gesture Toward Sri Lanka: A Review of Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. Pravada 6 (9/10), 24 – 29.

Kahambing, J. G. (2017). The Future of Nietzsche’s Perspectivism as Political Consensus. Recoletos Multidisciplinary Research Journal 5 (2), https://doi.org/10.32871/rmrj1705.02.05

Kahambing, J. G. (2018). Without Sex: An Appraisal of Žižek’s Posthumanism. International Journal of Žižek Studies 12 (2), 1-16.

Kamboureli, S. (2009). The Diaspora Writes Back: Cultural Memory and Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. In Maver, I. (Ed.), Diasporic Subjectivity and Cultural Brokering in Contemporary Postcolonial Literatures (pp. 27-39). UK: Lexington Books, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Latour, B. (1993). We Have Never Been Modern, trans. Catherine Porter, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Marais, M. (2015). The Time of Hospitality in Samuel Beckett’s Murphy, Michael Ondaatje’s The English Patient, and Damon Galgut’s The Good Doctor. English Studies in Africa 58 (2), 15-25.

Mauro, A. (2007). Intertextual Bastards: Mourning Literary Nationalism in Michael Ondaatje’s In the Skin of a Lion and The English Patient. Unpublished Master of Arts Thesis, Department of English, University of Manitoba, Winnipeg.

McGonegal, J. (2009). Imagining Justice: The Politics of Postcolonial Forgiveness and Reconciliation. Montreal and Kingston, London, and Ithaca: McGill-Queen’s UP.

Mowat, R. (2013). An aesthetics of war: The postcolonial ethics of Anil’s Ghost. Journal of Postcolonial Writing 49 (1), 28-39.

Mukherjee, U.P. (2010). “Introduction.” In Postcolonial Environments: Nature, Culture, and the Contemporary Indian Novel. London: Palgrave Macmillan.

Nayar, P. (2016). Human Rights and Literature: Writing Rights. USA: Palgrave Macmillan. Nietzsche, F. (1969). Thus Spoke Zarathustra, a book for Everyone and No One. Hollingdale, R.J. (trans.). Penguin Books.

Nixon, R. (2011). “Introduction.” In Slow Violence and the Environmentalism of the Poor. Cambridge: Harvard University Press.

Ondaatje, M. (2000). Anil’s Ghost. New York: Vintage.

Ondaatje, M. (2004). Interview by Maya Jaggi. Writing across Worlds: Contemporary Writers Talk

(pp. 250-264). London: Routledge.

Panossian, V. (2018). The Sublime Subject of Literary Analysis: A Žižekian Reading of D. H. Lawrence. International Journal of Žižek Studies 12 (3), 1-17.

Ratti, M. (2004). Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost and the Aestheticization of Human Rights. Ariel: A Review of International English Literature 35 (1-2), 121-139.

Renaux, S. (2017). Modalities of Representation and Perception in Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. Ilha do Desterro 70(1), 113-122.

Rosochacki, E. (2007). Ethics of the Real: Michael Ondaatje’sAnil’s Ghost and the Touch of the World. Unpublished Master of Arts Thesis, University of Stellenbosch.

Rivas, V. (2014). Derrida and Žižek: On the Intersections of Différance and Parallax, From Eating Well to the Necessity of Idiocy. Filocracia 1(1), 115-132.

Sarkar, S. (2017). Of bicycles and bombs: assembling ecological testimonies of conflict in Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. Green Letter: Studies in Ecocriticism 21(1), 28-47.

Slaughter, J. (2007). Normalizing Narrative Forms of Human Rights: The (Dys)function of the Public Sphere. In Human Rights Inc.: The World Novel, Narrative form, and International Law. New York: Fordham University Press. The History of Sri Lanka in Anil’s Ghost. (2017). Retrieved from https://dokumen.tips/documents/the-history-of-sri-lanka-in-anils-ghost.html .

Vukcevic, R. (2005). Memory and Place in Michel Ondaatje’s Anil’s Ghost. In Place and Memory in Canada: Global Perspectives (pp. 585-593).

Paluszkiewicz-Misiaczek, M., Reczynska, A., and Spiewak, A. (Eds.). Krakow: Polska Akademia Umiejetnosci.

Yang, L. (2015). Physiognomy of War: Ruins of Memory in Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost. Studies in Canadian Literature/Études en littérature canadienne 40 (1), 166-183.

Yang, M. (2012). The Specter of the Repressed: Žižek’s Symptom, Trauma Ontology,

and Communist Trauma. International Journal of Žižek Studies 6 (1), 1-21. Yoo, J. (2009). Ghost Novels: Haunting as Form in the Works of Toni Morrison, Don Delillio, Michael Ondaatje, and J.M. Coetzee. Unpublished PhD in English Dissertation, The State University of New Jersey.

Žižek, S. (1992). Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge: MIT Press.

Žižek, S. (1994a). Mapping the Ideology. New York: Verso.

Žižek, S. (1994b). The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Women and Causality. London: Verso.

Žižek, S. (1999). Human Rights and Its Discontents. Olin Auditorium, Bard College.

Žižek, S. (2000). The Fragile Absolute, or, Why is the Christian legacy worth fighting for?. London: Verso.

Žižek, S. (2007). A Plea for the Return of Différance (with a Minor Pro Domo Sua). In Adieu Derrida. Douzinas, C. (ed.). Palgrave, Macmillan.

Žižek, S. (2009). Why Todestrieb (Death Drive) is a Philosophical Concept. ICI Berlin Lecture project “Tension/Spannung.”

Žižek, S. (2012). Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. New York: Verso.

Žižek, S. (2016a). Organs without Bodies: Deleuze and Consequences. Routledge.

Žižek, S. (2016b). Sexuality in the Posthuman Age. Stasis 4 (1), 54-69.

Translated with www.DeepL.com/Translator (free version)

 

 

42)

Kurt Fawver

 

The Inevitability and Impossibility

 

of Escapism in Speculative Fiction

 

Nevyhnutelnost a nemožnost

 

uniknutí ve spekulativní literatuře

 

2021, Academia Letters

 

https://www.academia.edu/45688541/The_Inevitability_and_Impossibility_of_Escapism_in_Speculative_Fiction?email_work_card=view-paper

 

Po desetiletí byla spekulativní fikce – která zahrnuje žánry science fiction, fantasy a hororu – předmětem odmítavého předpokladu, že je jaksi subliterární, a proto si nezaslouží plnou vědeckou pozornost a vážnost. Ačkoli je tato domněnka v současné kritice jen zřídkakdy takto explicitně formulována, zůstává záludným závěrem v celé "elitní" literární obci.

Považte: kolik spisovatelů primárně spekulativní filologie získalo Pulitzerovu nebo Nobelovu cenu? Kolik děl spekulativní filologie pro dospělé získalo Národní knižní cenu nebo Man Bookerovu cenu?

Není hyperbolou říci, že sci-fi, fantasy a horor zůstávají spoutány v žaláři literární meritokracie.

 

Ale proč?

Proč je spekulativní ?kce považována za podřadnou či nerovnocennou?

Fikce je ze své podstaty konstrukcí nereálných událostí, nereálných osob a nereálných míst. I když tyto fiktivní prvky mohou být realistické a mohou být dokonce založeny na skutečných osobách, místech a událostech, nikdy nemohou být (a ani nikdy nebyly) fenomenologicky reálné; kdyby byly, dílo, jehož jsou součástí, by již nebylo fikcí – bylo by naopak formou nefikce.

Proto každé fikční dílo musí svého čtenáře přenést do světa, který, jakkoli se podobá realitě, realitou není. Pro vstup do fikčního textu a jeho plné zapojení je nezbytné odpoutání se od současné, fenomenální reality a všech jejích průvodních dilemat a problémů.

 

Když se čtenář zabývá literárním dílem, například Dickensovým Oliverem Twistem, existuje jasný předěl mezi současnou, fenomenální realitou a textovou realitou. Oliver Twist se odehrává v Londýně 19. století a sleduje zkoušky, strasti a triumfy titulní ústřední postavy v průběhu jejího dětství v sirotčincích a chudobincích.

Ačkoli se to může zdát samozřejmé, současní literární kritici nežijí v 19. století a většina z nich (nebo spíše nikdo) nemá pravdivou představu o tom, jaké to asi bylo žít v zatuchlém předviktoriánském sirotčinci. Proto je svět, který Oliver Twist vytváří pro své současné čtenáře, zcela oddělenou sférou existence; je to imaginární prostor do značné míry nepodobný čtenářovu "reálnému světu".

Když se čtenář ponoří do románu, odpoutá se od své současné reality a vstoupí do konstrukce Anglie počátku 19. století.

 

Ano, tato konstrukce je založena na historii.

Ano, vychází ze skutečných životních a pracovních podmínek té doby.

Ale stále je to jiný svět než svět současného čtenáře.

Čtenář v něm v podstatě uniká ze své současné, fenomenální reality a vstupuje do fiktivního univerza textu.

Některé otázky v tomto fiktivním světě – například práce dětí a třídní diskriminace – se vztahují na obě sféry reality, ale politické, sociální a kulturní zvyklosti světa textu (nemluvě o drobnostech, jako je uspořádání města, styl oblékání a hovorový jazyk) jsou přesto zcela odlišné od současného, fenomenálního světa čtenáře.

 

Tento únik do podhoubí Londýna 19. století se nijak neliší od vstupu do textového světa, který se odehrává v daleké budoucnosti nebo v očividně alternativní realitě. Spekulativní fikční dílo, jako je Perdido Street Station od Chiny Mieville, také vytváří svět oddělený a odlišný od současné reality, i když mnohem okatěji.

Perdido Street Station se například odehrává v obrovském městě zvaném New Crobuzon – zcela fantastické říši, kterou obývají rasy lidí, hmyzoidů, ptačích lidí, interdimenzionálních pavoučích polobohů a vnímajících robotů. V Novém Crobuzonu je také možné využívat magii i viktoriánské průmyslové a vědecké techniky. Je zřejmé, že se jedná o vesmír, který obsahuje jen málo povrchních atributů Země 21. století.

Když se tedy čtenář do textu začte, přenese se do reality zcela odlišné a oddělené od té jeho. V tomto ohledu je Perdido Street Station, podobně jako většina spekulativní fikce, nesmírně eskapistická; ve skutečnosti umožňuje čtenáři navštívit místo, které je mu zcela cizí a které se vymyká současnému životu.

 

Čtenář se může jednoduše utápět ve vzrušení z fantastiky a pocitu odcizení, pokud se tak rozhodne. Zároveň však text obsahuje promyšlené komentáře a kritiku současných problémů, jako je zneužívání drog, rasismus a cenzura – to vše čtenář, který se soustředí pouze na prvky eskapismu, nijak nezaregistruje.

Ačkoli tyto současné problémy mohou být v dílech spekulativního žánru podstatně více metaforizovány nebo hlouběji zakotveny než v dílech žánrových, přesto jsou přítomny. Mezi přenesením čtenáře do daleké země fantazie a přenesením areálu der do vlhkých dělnických domů a sirotčinců Anglie 19. století prostě není teoretický rozdíl.

 

Jak Oliver Twist, tak Perdido Street Station poskytují svým čtenářům únik z fenomenologického světa, protože ani předviktoriánská Anglie, ani oblast New Crobuzonu nejsou soudobou čtenářovou individuálně prožívanou realitou; proto lze vyprávění zasazená do těchto míst považovat pouze za fiktivní konstrukty. Čtenář nemůže autenticky prožít Londýn 19. století o nic více než Nový Krobuzon, což vede k závěru, že dickensovský Londýn je ve skutečnosti stejně tak fantaskní zemí jako mievilovský Nový Krobuzon. Totéž platí pro každé filmové dílo, ať už je žánrové, nebo ne; jeho svět a postavy prostě nejsou skutečné, a tudíž jsou konstruktem fantazie.

Jestliže jak spekulativní fikce, tak mainstreamová fikce jsou jako zdroje konstruované, nefenomenologické reality otevřené eskapistickému čtení, pak se začíná objevovat pokrytectví, pokud jde o to, co je považováno za "vysokou" literaturu.

 

Většina literárních kritiků a vědců krčí rameny nad spekulativní fikcí jako nad pouhou zábavou, jako nad skupinou textů, které čtenářům poskytují možnost zapomenout na pragmatický život a praktické sociální, kulturní a politické problémy. Přesto právě takto lze číst každé filmové dílo.

Z nějakého důvodu však nežánrová fikce nepodléhá stejnému automatickému odmítání jako sci-fi, fantasy a horor.

 

Nežánrová fikce se totiž v elitní literární komunitě těší privilegovanému zacházení; je vždy čtena s ohledem na své potenciální přednosti a hodnotu pro aktuální kritický diskurz.

Mohla by být čtena jako eskapistická zábava, ale málokdy, pokud vůbec, jí skutečně je.

Když literární vědci přistupují k nežánrovému filmovému dílu, eskapistické prvky textu jsou odsunuty stranou a intelektuální angažovanosti je dán prostor. Literární kritici se koneckonců nesoustředí na díla Toni Morrisonové pro jejich transportivní schopnosti nebo zábavnou hodnotu; Morrisonovou čtou spíše kvůli složitým rasovým, genderovým, duchovním a politickým otázkám, jimiž se její romány zabývají.

Přesto je čtení Morrisonové a nežánrové filmofie jako celku jako transportivní zábavy zcela možné. Přesto se v kritickém diskurzu o takovéto nežánrové literatuře běžně používá pouze jedna cesta – cesta seriózního diskurzivního zkoumání a důkladné textové explorace.

 

Na druhou stranu ke spekulativní filozofii přistupuje mnoho kritiků jako k eskapistické, a protože i ona může být čtena jako eskapismus, často se nad ní pokrčí rameny jako nad mladistvou frivolností.

Komplexnost a intelektuální hloubka většiny spekulativních filmů zůstává nedoceněna, protože mnozí literární vědci prostě takové texty nečtou správně, tj. s otevřeností vůči potenciální literární hodnotě. Místo aby ke spekulativní filozofii přistupovali se záměrem získat cenné poznatky o aktuálních problémech nebo dokonce o obecném stavu lidstva, bere obrovské procento literární elity do ruky dílo sci-fi?, fantasy nebo horor s předsudkem, že půjde o zjednodušenou zábavu.

Tyto předsudky naplňuje díky tomu, že stejně jako veškerá ostatní fikce je na své nejpovrchnější úrovni právě tím: příběhem, sledem vymyšlených událostí, jejichž nejzákladnější funkcí je vyvolat potěšení a udržet zájem – pobavit.

Pokud tedy jako čtenář vstoupíme do textu s představou, že jde jen o dobrodružnou jízdu nebo mrazivý thriller, pak tyto eskapistické charakteristiky přirozeně převáží nad všemi dalšími možnými interpretačními vhledy.

 

Jak již bylo řečeno, spekulativní fikce se však v tomto ohledu nijak neliší od nežánrové fikce; obě lze díky tomu, že jsou fikcí, číst na té nejpovrchnější úrovni jako nic jiného než přenosné příběhy.

Je pravda, že velká část spekulativní fikce neobstojí před přísným intelektuálním zkoumáním a snadno spadne do kategorií pulpové fikce, juvenálií nebo unylého pastiše.

 

Stejný osud však potká i mnoho nežánrové fikce. Tolik ze všeho, co kdy bylo napsáno, je brak na jedno použití, a přesto jen mizivé procento záslužné nežánrové filmu tvoří většinu "seriózní" literatury, zatímco stejně záslužné mizivé procento záslužné spekulativní filmu je stále přijímáno jen jako mírně zajímavé zpestření.

Problém eskapismu jako kritiky spekulativní fikce tedy spočívá výhradně v recepci a metodologii interpretace.

 

Únik/Eskapismus není oprávněnou kritikou spekulativní fikce jednoduše proto, že únik je součástí samotného aktu čtení fikce.

Stává se jím jen proto, že je spekulativní fikce předem chápána jako "méněcenný" literární žánr, jako lehkovážný odklon od reality; kdyby literární kritici, vědci a obecná světová inteligence věnovali spekulativní filozofii stejnou pozornost a péči, jakou věnují nežánrové filozofii, bylo by zcela zřejmé, že čtení o fantastickém ?lmovém světě není o nic větším únikem z fenomenologicky "reálného" světa než čtení jakéhokoli jiného času a místa v jakémkoli jiném literárním díle.

Pokud totiž literární vědci nejsou připraveni přistupovat ke všem fikcím zpočátku jako k úniku, nelze žádné psané dílo považovat na první pohled za takové.

 

Translated with www.DeepL.com/Translator (free version)

 

---